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Publicado 05/06/2010 por herlonbezerra
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Secularismo: a perda da dimensão da Exterioridade

Publicado 04/06/2010 por herlonbezerra
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A seguir, a Sessão B. Secularismo: a perda da dimensão da Exterioridade, do Capítulo IV – Modernidade: Projeto de Superação da Idade Média, de “Da Totalidade ao Infinito – Quanto às possibilidades de superação das limitações éticas da Cultura Ocidental Contemporânea: um estudo à luz do pensamento de Emmanuel Lévinas”, Dissertação de Mestrado em Filosofia, apresentada, em 2006, ao Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal do Ceará. A mesma foi aprovada em fevereiro de 2007, após avaliação dos professores Custódio Luís Silva de Almeida (orientador, UFC), Manfredo Araújo de Oliveira (avaliador, UFC) e Marcelo Luiz Pelizzoli (avaliador, UFPE).

Modernidade: Projeto de Superação da Idade Média
“Nasci em um tempo em que a maioria dos jovens haviam perdido a crença em Deus, Pela mesma razão que os seus maiores a haviam tido – sem saber porquê. E então, porque o espírito humano tende naturalmente para criticar porque sente, e não porque pensa, a maioria desses jovens escolheu a Humanidade para sucedâneo de Deus. Pertenço, porém, àquela espécie de homens que estão sempre na margem daquilo a que pertencem, não vêem só a multidão de que são, senão também os grandes espaços que há ao lado. Por isso nem abandonei Deus tão amplamente como eles, nem aceitei nunca a Humanidade.
(…) Este culto da Humanidade, com seus ritos de Liberdade e Igualdade, pareceu-me sempre uma revivescência dos cultos antigos, em que animais eram como deuses, ou deuses tinham cabeças de animais. Assim, não sabendo crer em Deus, e não podendo crer numa soma de animais, fiquei, como outros da orla das gentes, naquela distância de tudo a que a que comumente se chama a Decadência. A Decadência é a perda total da inconsciência; porque a inconsciência é o fundamento da vida. O coração, se pudesse pensar, pararia.”

Fernando Pessoa, Livro do Desassossego, p.40.

B. Secularismo: a perda da dimensão da Exterioridade
Se for certo, como queria Pascal, que deve o humanismo ser entendido em suas essencialidades como não mais que esquecimento do Sobrenatural, no sentido de uma postura existencial em que o homem, como Adão, “vira as costas” para Deus afirmando pretensiosamente sua auto-suficiência natural, não deve causar nenhum espanto que se tenha logo demonstrado à cultura moderna ser decisiva à sua consolidação histórica a superação total de qualquer elemento que pudesse interferir, desde fora, nos modelos calculáveis de manejo autônomo e imanente da realidade. Toda e qualquer realidade não verificável mediante a nova racionalidade humanista, isto é, tudo o que adviesse da Orientação Vertical presente, de distantes maneiras, nas minoritárias tradições filosófico-teológicas antigo-medievais advindas de horizontes culturais outros-que-gregos deveriam passar a ser entendidos como um empecilho ao desenvolvimento humano.
Em sua “História Natural Geral e Teoria do Céu”, tencionando ir além de Isaac Newton (1643-1727), que colocara a origem do Universo na i-mediata ação da “mão de Deus”, prescindindo portanto de uso exclusivo de forças mecânicas da matéria para explicá-la, Kant busca desenvolver uma explicação estritamente mecânica do Universo, na qual, se é ainda aceita em algum nível a pressuposição de algo como uma ação divina, encontra-se a mesma restrita, todavia, à criação de uma matéria caótica originária que, mediante suas próprias forças mecânicas internas, produziria progressivamente um Universo belo e ordenado segundo o fim que lhe foi atribuído. Explicar de tal forma o Universo, embora ainda possibilite certamente a pressuposição de uma causa final da Natureza sob sua regularidade e ordenamento, abstém-se radicalmente, no entanto, do recurso à ação divina imediata no plano dos fenômenos singulares [1], num uso magistral do imanentismo típico ao pensamento moderno.
Testemunha-se na Modernidade ocidental, assim, à promoção de uma das mais profundas formas de desintegração da tradicional síntese entre religião e cultura: militâncias céticas, anti-religiosas e materialistas, para as quais a religião passou a significar nada mais que o passado e o obscurantismo a ser superado, definitivamente, num momento histórico em que já triunfavam, irreversivelmente, as Luzes (da razão) sobre a irracionalidade das crenças [2]. (Cf. Braaten, 1999; cf. Sala, 2002, p. 149, 150; cf. Vaz, 2000c, p. 27, 44; cf. Hamlyn, 1990, p. 244, 249; cf. Tillich, 1999, p. 74, 75, 80; cf. Caillé; Lazzeri; Senellart, 2004, p. 212, 263, 388; cf. Pondé, 2004, p. 24; cf. Touraine, 1994, p. 323).
Em pouco tempo, movido pela explícita necessidade de intelectualização de todos os aspectos da vida, o espírito moderno romperia também com todas as formas tradicionais de finalismo histórico. Nenhuma dignidade filosófica ou científica poderia apresentar, desde então, perspectivas da história nas quais se apresente a mesma, de alguma forma, sagrada, revelação e realização de projetos de divindades, quaisquer que sejam estas. Como testemunham as obras dos principais pensadores do historicismo moderno, em qualquer que seja a direção epistemológica em questão, August Comte (1798-1857), Hegel ou Karl Marx (1818-1883), a História, antes que lugar de manifestação dos incompreensíveis desígnios dos deuses em sua condução soberana da vida de cada homem a seu bem último ou ruína e danação eternas, apresenta-se um cenário propício ao desenvolvimento da suficiência humana via progresso técnico.
Potencialmente capazes de perturbar a trajetória das calculadas atividades demiúrgicas e controladoras do homem moderno face à realidade, todos e quaisquer conceitos e situações limite da vida, assim como todas as formas de crenças e práticas religiosas a elas relativas, quando não negadas e evitadas, passaram a ser restringidas ao plano da vida privada, substituídas no centro da vida simbólica das sociedades européias pela secularizada racionalidade tecno-científica emergente: desaparece, por exemplo, a compreensão tradicional da morte, à luz da qual se via a vida humana vinda da eternidade e para ela voltando, numa linha vertical – mesmo nas pregações teológicas dos burgueses protestantes dos inícios do século XVII e, inclusive, no âmbito do catolicismo romano, já não mais se fazia oportuna a referência à mesma [3].  Fim incontornável dos controles e cálculos do homem, a morte não poderia mesmo apresentar qualquer dignidade temática numa sociedade progressista… igualmente indigna e vergonhosa em tal contexto se fazia a manutenção de idéias e práticas religiosas tradicionais, como, por exemplo, o recurso argumentativo e existencial à idéia de Graça e à prática da oração, já que se pressupunha nelas a possibilidade de uma ação transcendente (externa e heterônoma à consciência) às atividades autônomas de um ser já adulto e emancipado o bastante para controlar livremente seu próprio mundo através, unicamente, dos poderes de sua razão. Esse é certamente o clima intelectual significador do militante convite ético-filosófico kantiano à exorcização do “terrorismo moral” do cristianismo – residentes para ele, por exemplo, em sua expectativa apocalíptica do fim do mundo –, assim como da posterior proposta de Comte de constituição de uma Religião da Humanidade: formas embrionárias da religiosidade pós-cristã vivida intensamente nos grandes centros urbanos contemporâneos imersos nos restritos limites simbólicos da Civilização Ocidental Contemporânea. (Cf. Touraine, 1994, p. 17-19; cf. Kumar, 1997, p. 86; cf. Caillé; Lazzeri; Senellart, 2004, p. 201; cf. Tillich, 1999, p. 76; cf. Vaz, 2000c, p. 15, 46).
Em lugar do suposto irracionalismo dos milenarismos medievais, dissemina-se nas burguesas sociedades européias modernas a (pseudo)secularizada idéia de Progresso, através da qual se apostou, de forma supostamente “científica e racional”, no alvorecer de uma era de desenvolvimento humano infindável na terra. Ironicamente, no entanto, embora seja essa uma das idéias mais características ao anti-religiosismo secularista do espírito humanista moderno, pode-se perceber nela facilmente sua dependência quanto ao entendimento cristão do tempo como espaço da Providência, isto é, como espaço da soberana ação divina, a partir da qual pode o crente apostar que “apesar de… no fim tudo dará certo” [4]. Somente tal dependência pode explicar razoavelmente que, mesmo num momento avesso a finalismos históricos, se tenha disseminado socialmente, por exemplo, a significação da divisão convencional da história em Antiguidade, Idade Média e Modernidade como referida a harmônicos estágios evolucionários da história mundial; que um teórico econômico moderno central como Adam Smith (1723-1790) possa ter crido que, não obstante a motivação do interesse pelo lucro individual, no final de contas, os alvos totais da produção e do consumo seriam alcançados para o bem geral ou, mesmo, que Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), um dos mais importantes teóricos da democracia moderna, ainda hoje paradigmático para a maioria das comunidades argumentativas, possa ter pressuposto que, se todas as pessoas seguissem a própria razão, alcançar-se-ia o consenso da vontade da maioria para a vantagem de todos (la volonté générale…). Talvez se possa explicar, neste ponto, a já indolor adesão social geral contemporânea aos princípios básicos do pensamento existencialista. Como uma das mais claras expressões filosóficas da crise atual do compromisso do mundo cultural moderno com o logos grego, o mesmo apresenta uma incrível coragem de colocar abertamente uma incômoda e escandalosa questão legada a este tempo pela Modernidade: e se harmonia e progresso não derem certo, se não passarem os mesmo de ilusões, de resquícios da ingenuidade religiosa num mundo cultural ainda não totalmente livre de ídolos? (Cf. Tillich, 1999, p. 67, 68, 71, 75; cf. Kumar, 1997, p. 91, 92; cf. Touraine, 1994, p. 21).
Pode aparentar não passar de um grande exagero e, mesmo, de um equívoco argumentativo, a aposta deste exercício no valor filosófico da exploração da explícita luta do espírito moderna contra a religião como via para apontar caminhos de superação às limitações éticas da Cultura Ocidental Contemporânea: não se resumiria o sentido último de tal luta, tão viva na França, Itália e Espanha burguesas e tão central nas valiosas obras políticas de filósofos modernos centrais – Nicolau Maquiavel (1469-1527), Thomas Hobbes (1588-1679), Dionísio Diderot (1713-1784) e os demais Enciclopedistas franceses –, a um exemplo histórico de como a consistência crítica da consciência filosófica pode expressar-se na forma de ousadia política em situações históricas que o requeiram? O que mais haveria a ser feito pela consciência filosófica num momento histórico em que, como o ocidental-europeu moderno, já marcada a vida social pelo peso do absolutismo das concepções monárquicas medievais (direito divino, submissão da sociedade civil à aliança entre trono e altar etc.), via-se esta agora quase totalmente devastada por terríveis guerras de religião entre católicos e protestantes? Não se faz evidente a qualquer um que, num tal contexto, somente um estado secularizado e, consequentemente, não identificado com nenhum destes grupos, poderia intervir de modo oportuno?
De fato… Por outro lado, demonstra-se igualmente impossível não perceber o fato de que a militância anti-religiosa moderna não apresentou como conseqüências culturais apenas a benéfica disseminação do espírito democrático: no lastro da perda da noção central de Transcendência Real ante o humanismo cósmico de seu mecanicismo racionalista, ante sua aposta em que Deus esteja inequivocamente ausente a Modernidade acabou por inaugurar modos de procedimento filosófico profundamente marcados, como demonstra a totalidade da obra levinasiana, pela rejeição violenta a qualquer forma de Diferença Real. Os desdobramentos morais de tal fato podem ser, em último caso, responsabilizados, como quer este exercício, inspirado na Ética da Alteridade Radical levinasiana, pelas experiências de horror e guerra vividas pela humanidade nos últimos séculos, uma vez que encontram nessa rejeição suas origens a incapacidade de orientação moral contemporânea apresentada pelo majoritário pensamento ético-filosófico tradicional ante uma civilização que, cada vez mais, encontra como um dos seus mais severos desafios morais seu próprio pluralismo cultural constitutivo, promotor de inúmeras e complexas tensões simbólicas cotidianas. (Cf. Perone, 1998, p. 325; cf. Touraine, 1994, p. 37, 38, 39; cf. Pondé, 2001a, p. 263, 264; Tillich, 1999, p. 56, 77, 78; cf. Moreira, 2002).
Notas
[1] Nasce aí, certamente, a conhecida imagem moderna de Deus como um relojoeiro, que, construindo o mundo com leis próprias e imutáveis, colocou-o para funcionar por si próprio, tornando-se, desde então, um distanciado espectador de sua obra, capaz de funcionamento suficiente sem qualquer auxílio externo.
[2] Importa, todavia, reconhecer, mais uma vez, que tal desintegração encontra suas raízes ainda nos ambientes acadêmicos religiosos dos primeiros momentos dos fins da Idade Média, quando a profunda divisão posterior entre fé e conhecimento já podia ser vislumbrada no pensamento dos filósofos religiosos mais insuspeitos de secularismo como, por exemplo, Tomás de Aquino, o qual, negando a crença agostiniana na presença imediata de Deus no ato do conhecimento, passa a entender o ato de fé como um movimento da vontade para aceitar a verdade pela força da autoridade: onde para a razão, aí começa a fé…
[3] “Toda a polêmica acerca da graça que agitou a Igreja nos séculos XVI e XVII, resultando na Reforma, é de grande importância porque abre o espaço por meio do qual o humanismo renascentista impõe sua visão antropocentrista e “otimista” à Igreja” (Pondé, 2001a, p. 99).
[4] Apesar da finidade humana, apesar de sua alienação de Deus… tudo está providencialmente determinado de tal forma que, nessa trama total de bem e mal verificada na história, o propósito divino haverá de prevalecer para o bem daqueles que o obedecem…
Referências 

Humanismo: o homem como único horizonte…

Publicado 03/06/2010 por herlonbezerra
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A seguir, a Sessão A. Humanismo: o homem como único horizonte…, do Capítulo IV – Modernidade: Projeto de Superação da Idade Média, de “Da Totalidade ao Infinito – Quanto às possibilidades de superação das limitações éticas da Cultura Ocidental Contemporânea: um estudo à luz do pensamento de Emmanuel Lévinas”, Dissertação de Mestrado em Filosofia, apresentada, em 2006, ao Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal do Ceará. A mesma foi aprovada em fevereiro de 2007, após avaliação dos professores Custódio Luís Silva de Almeida (orientador, UFC), Manfredo Araújo de Oliveira (avaliador, UFC) e Marcelo Luiz Pelizzoli (avaliador, UFPE).

Modernidade: Projeto de Superação da Idade Média
 
“Nasci em um tempo em que a maioria dos jovens haviam perdido a crença em Deus, Pela mesma razão que os seus maiores a haviam tido – sem saber porquê. E então, porque o espírito humano tende naturalmente para criticar porque sente, e não porque pensa, a maioria desses jovens escolheu a Humanidade para sucedâneo de Deus. Pertenço, porém, àquela espécie de homens que estão sempre na margem daquilo a que pertencem, não vêem só a multidão de que são, senão também os grandes espaços que há ao lado. Por isso nem abandonei Deus tão amplamente como eles, nem aceitei nunca a Humanidade.
(…) Este culto da Humanidade, com seus ritos de Liberdade e Igualdade, pareceu-me sempre uma revivescência dos cultos antigos, em que animais eram como deuses, ou deuses tinham cabeças de animais. Assim, não sabendo crer em Deus, e não podendo crer numa soma de animais, fiquei, como outros da orla das gentes, naquela distância de tudo a que a que comumente se chama a Decadência. A Decadência é a perda total da inconsciência; porque a inconsciência é o fundamento da vida. O coração, se pudesse pensar, pararia.”
Fernando Pessoa, Livro do Desassossego, p.40.
A. Humanismo: o homem como único horizonte…

A referência moderna à Antiguidade Grega como horizonte privilegiado para a significação e condução de todos os domínios da vida cotidiana não poderia ter jamais sido alcançada em suas formas mais elevadas e criativas sem o intenso trabalho de toda uma geração particular de intelectuais, que passaram para história do pensamento ocidental nomeados como pensadores humanistas.
Diferente do que se pensa de maneira mais comum, todavia, tal nomeação encontra seu sentido profundo não apenas no fato de terem tido como atividade fundamental tais pessoas o estudo e ensino dos studia humanitatis (gramática, retórica, poética, história, filosofia moral etc.). Anterior e mesmo possibilitador de tal fato se demonstra a ousadia moral por eles apresentada em afirmar, enfaticamente, residir a superioridade dos estudos que realizavam e ensinavam, quando comparados a quaisquer outras disciplinas intelectuais que lhe precederam, no fato de que somente neles se fazia possível um saber do homem e sobre o homem de significação plena e estritamente humana. Ora, tal ênfase imanentista passou, desde então, a ser a própria marca epistemológica da totalidade da configuração espiritual do mundo moderno, possibilitando todo um original modo de auto-compreensão do homem, cuja explicitação filosófica confunde-se com o longo processo de desenvolvimento dos sistemas filosóficos modernos, os quais viriam a encontrar sua forma mais elaborada, decerto, no transcendentalismo radical do criticismo da filosofia de Immanuel Kant.
O universo simbólico do humanismo renascentista provocou, pois, mais que o mero retorno a práticas disciplinares intelectuais e estéticas gregas, uma nova significação da própria prática de pensamento como um todo, profundamente distinta do modo como tal prática se realizava no “pensamento medieval”. Esta nova forma de procedimento no pensamento em desenvolvimento passou, em pouco tempo, a se estabelecer como a única forma digna de conhecimento filosófico. A prática da filosofia não mais poderia prescindir, assim, de uma imagem-homem que enfatizasse a dignidade e universalidade (homo universalis) da natureza humana, para além das fronteiras, religiosas, culturais, políticas ou geográficas, que haviam encerrado o homem medieval. (Cf. Oliveira, 1995, p. 16; cf. Pondé, 2001a, p. 256, 261, 262; cf. Caillé; Lazzeri; Senellart, 2004, p. 200; cf. Vaz, 2002, p. 260-265; cf. Tillich, 1999, p. 60, 62).
Não se trata aqui de retomar as explanações (…) acerca do perfil humanista como alguém conhecedor das tradições literárias grega e romana, o que poderíamos resumir como humanistas clássicos. Evidentemente há uma relação de continuidade cultural e conceitual entre o sentido puramente histórico do humanista clássico e o humanista no sentido, digamos, filosófico ou conceitual. É este segundo que nos interessa mais de perto (…), embora o conceitual seja alimentado na tradição sedimentada pelo clássico. Na realidade, um campo cultural extenso sempre se abre à constituição de formas conceituais filosóficas. (…) O humanismo é o que se poderia chamar de misticismo da nobreza humana (…) exatamente o mesmo misticismo da grandeza humana que sustenta o homem da Renascença. (Pondé, 2001a, p. 260, 261). 
Desde um ponto de vista estritamente ético-filosófico, todavia, o resultado cultural mais imediato do humanismo moderno se encontra, decerto, na confusão, que desde então não parou de se estabelecer no Ocidente, e que Lévinas não cessa de denunciar em sua obra, entre Verdade e cogito; confusão na qual se põem já todas as bases para o posterior questionamento moderno de qualquer possível forma de Verdade Metafísica, uma vez que colocados o pensamento e a consciência humana no privilegiado lugar de condição de possibilidade de toda objetivação e, assim, de todo conhecimento positivo.
Torna-se uma indefensável ingenuidade teorética para o pensamento filosófico, desde então, querer saber do mundo dos objetos sem perguntar-se, antes, pela instância que constitui o mundo do objetivo enquanto tal, ou seja, sem enfatizar-se a própria subjetividade humana como fonte de todo possível processo cognitivo e, assim, de qualquer Verdade possível. (Cf. Pondé, 2003, p. 78, 79; cf. Tillich, 2000, p. 282; cf. Hamlyn, 1990, p. 162, 163, 201, 214, 225, 227, 239, 241, 244; cf. Kumar, 1997, p. 92; cf. Oliveira, 2001, p. 35, 36).
Precisamente nisto se consistiu a revolução copernicana no pensamento proclamada por Kant: em vez de nos dirigirmos aos objetos, transcendemos dos objetos para sua condição de possibilidade, isto é, passa-se dos objetos para o espírito finito como condição de possibilidade do processo de objetivação da realidade. Assim se manifesta à reflexão filosófica a consciência humana como mediação necessária no processo do conhecimento, de tal modo que o pensamento clássico é considerado, em bloco, dogmático por não ter sido capaz de tematizar a mediação consciencial do processo do conhecimento. (Oliveira, 2001, p. 36).
Não à toa, pois, num tal ambiente intelectual, Autonomia [1] passa a ser um dos conceitos filosóficos mais caros a qualquer forma de sistema de pensamento. Em seus limites de significado, tal conceito aponta para a necessidade de que o homem, tendo já superado por si mesmo todas as formas tradicionais de autoridade heterônoma, passe a ser, de uma vez por todas, a única lei para si mesmo, não mais buscando ou aceitando encontrar nada fora de si mesmo que lhe possa apontar o Verdadeiro. Decerto, importa muito reconhecê-lo, não se resumia tal compreensão de Autonomia para os modernos à mera afirmação do arbítrio do desejo ou de um subjetivismo sem lei, mas de entender que a lei da razão, descoberta como subjetiva, apresenta-se, como queria Kant, a própria natureza essencial da vontade humana, encontrando-se já implícita em sua própria estrutura ontológica. De qualquer forma, encontra-se aí estabelecido o imanentismo como único movimento do pensamento digno de respeitabilidade teorética.
Nesse sentido, um dos trabalhos que mais influenciou o imaginário antropológico moderno em termos de modelo humanista-imanentista foi, certamente, De Dignitate Hominis, de Pico de La Mirandola (1463-1494). Sua idéia central é o conceito de “homem indefinido”, com o qual pretendia ele, em contraposição à idéia medieval cristã do homem como um ser dominado pelo destino teológico originado na queda, isto é, como um ser homem marcado e definido pelo mal e deficiência, apresentar uma idéia do homem que, liberta do complexo da queda e disfunção originária, pudesse apresentá-lo como um ser de superabundância de potencialidades, que nada apresentava de faltoso em si próprio na realização de seu destino. Ora, facilmente pode ser percebida a distância em que se encontra uma tal imagem antropológica moderna daquela “medieval”, para a qual aparecia o homem como um ser rasgado pela Transcendência, expressa culturalmente, de maneira bem aproximada às idéias antropológicas levinasianas, como algo que, embora constitutivo do humano enquanto seu diferencial no mundo, escapa-lhe sempre por definição.
É, pois, em termos culturais muito fundamentais que pode ser a Modernidade pensada como uma grandiosa revolução, filosoficamente fundamentada, em prol das potencialidades autônomas e imanentes do homem contra quaisquer formas de poder heterônomo e, portanto, de Diferença Real. Escritos modernos como a “Declaração de Independência do Homem”, de Descartes, ou o panfletário “O que é o Iluminismo?”, de Kant, atestam bem tal fato:
O Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a sua causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo. (…) Mas, para esta ilustração, nada mais se exige do que a liberdade; e, claro está, a mais inofensiva entre tudo o que se pode chamar liberdade, a saber, a de fazer um uso público da sua razão em todos os elementos. (…) Por toda a parte se depara com a restrição da liberdade. Mas qual é a restrição que se opõe ao Iluminismo? Qual a restrição que não o impede, mas antes o fomenta? Respondo: o uso público da própria razão deve sempre ser livre e só ele pode levar a cabo a ilustração entre os homens. (Kant, 2002).
Em termos de pensamento ético, o lugar supremo dedicado ao amor-próprio e ao interesse pelos moralistas franceses do século XVII é um dos mais claros exemplos de expressão da epopéia desse Sujeito em processo de emancipação em relação a tudo aquilo que porventura o possa impedir de governar livremente a si mesmo: somente as leis que para si mesmo estabeleça podem apresentar-se-lhe justas, já que não ajustadas a qualquer forma de realidade exterior. (Cf. Tillich, 1999, p. 56, 57, 58; cf. Kumar, 1997, p. 88; cf. Pondé, 2001a, p. 258; cf. Kajon, 1998, p. 57). 
Não se deve olvidar ainda neste ponto o fato fundamental de ter sido a Modernidade, em última análise, um projeto cultural burguês… ora, diferente do homem medieval, para o qual, quer como rei quer como esmoleiro, havia, desde o seu nascimento, um claro lugar na sociedade, o homem moderno, entendendo-se como sujeito de plena liberdade e com poderes suficientes para agir ou não segundo o que sua mente ordenasse, passa a entender como necessário o cultivo de uma capacidade intelectual que lhe possibilitasse o enfrentamento calculado, via consciência de si e razão técnica, de quaisquer situações que se lhe pudessem advir, buscando desenvolver, por si mesmo, a capacidade de ir além de quaisquer obstáculos que lhe ousassem fazer frente em seu projeto de auto-deificação na imanência de sua história, seja a “realidade natural”, o Destino ou mesmo o status quo.
A idéia de Suficiência entra, portanto, como um elemento constitutivo fundamental da antropologia humanista moderna: ser humanista é crer, em consonância à imagem antropológica renascentista e iluminista, na funcionalidade e suficiência do homem, isto é, em sua capacidade de reconhecer e atingir seu próprio-bem de modo totalmente independente e nos limites de sua imanência, ou seja, a partir de suas próprias condições de possibilidade, nascidas da autonomia de sua razão e vontade.
No limite, pois, o que de fato está em jogo no humanismo moderno é a diferença entre uma visão do homem como um ser vertical, habitado, sem possibilidade de escolhas, pela heterogênea natureza do Sobrenatural, da qual recebe sua consistência ontológica, e uma visão do homem como um ser horizontal, limitado e definido em termos de um mecanicismo naturalista imanentista. (Cf. Caillé; Lazzeri; Senellart, 2004, p. 282; cf. Pondé, 2001a, p. 154, 253, 259; cf. Tillich, 1999, p. 73). 
(…) o destino da mística especulativa nos tempos modernos estará intimamente ligado ao destino da inteligência espiritual, órgão próprio da contemplação metafísica e da contemplação mística. A inteligência espiritual submete-se, a partir de Descartes, à inflexão noética determinada pela primazia gnosiológica e, por conseguinte, ontológica do sujeito, em cuja imanência é absorvida a dimensão transcendente do Ser (…) sob o signo do que foi chamado o “titanismo” – evocando a revolta dos Titãs contra os deuses na mitologia grega – da cultura moderna pós-cristã. (…) A transformação, operada nos tempos modernos, da mística especulativa em metafísica da subjetividade mostra, desta sorte, uma flagrante analogia com a transformação da Teologia especulativa em Filosofia da Religião, obedecendo, de resto, a uma lógica que é imanente à formação da modernidade. Em ambos os casos, a primazia do Sujeito impõe suas exigências em confronto com a transcendência metafísica do Ser. A teologia e a mística devem, pois, submeter-se ao que Hegel denomina “a grandeza do ponto de vista do mundo moderno, esse aprofundamento do sujeito em si, vem a ser, que o finito sabe-se como infinito e está, portanto, enredado com a oposição que é impelido a dissolver”. É assim que a dissolução da oposição ente o finito e o infinito, designada como tarefa primordial da hybris da modernidade, atinge do modo mais radical a mística especulativa, no momento em que o alvo da unio mystica deixa de ser a profundidade insondável do Deus transcendente e é posto na História ou, mais exatamente, na práxis histórica do ser humano, absolutizada como práxis demiúrgica de um mundo onde impera a total autárkeia do ator histórico, celebrando o triunfo de um titanismo historicamente realizado (…). Com efeito, é lícito supor que a poderosa energia espiritual que elevava o homem antigo-medieval em direção ao theîon, ao divino, reflui nos tempos modernos para o próprio homem e arrasta-o nessas correntes que foram justamente denominadas de humanismo ateu. (Vaz, 2000c, p. 42-44). 
Somente poderiam restar assim, como tarefas à consciência filosófica num tal mundo cultural, a construção de respostas satisfatórias às duas únicas grandes questões que nele se desenvolviam: (1) como se constitui e estrutura cognoscitiva desse sujeito capaz de assumir o novo destino histórico? E, em conseqüência, (2) como legitimar uma forma de conhecimento da realidade capaz de, passando pelas faculdades desse sujeito, oferecer-se à sua atividade demiúrgica sobre o mundo – objeto e artefato da poiésis humana? (Cf. Lyotard, 1998, p. 64; cf. Vaz, 2002, p. 260-265, 271, 272; cf. Vaz, 2000c, p. 43, 44; cf. Tillich, 1999, p. 60, 62, 74, 75; cf. Hamlyn, 1990, p. 207; cf. Caillé; Lazzeri; Senellart, 2004, p. 200, 282; cf. Oliveira, 1995, p. 12, 16; cf. Pondé, 2001a, p. 50, 76, 83, 84, 256, 261, 262, 265; cf. Pondé, 2004, p. 24).

Nota

[1] Palavra advinda dos vocábulos gregos autos, “si próprio”, e nomos, “lei”.

Modernidade: Projeto de Superação da Idade Média

Publicado 03/06/2010 por herlonbezerra
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A seguir, a Sessão Introdutória ao Capítulo IV – Modernidade: Projeto de Superação da Idade Média, de “Da Totalidade ao Infinito – Quanto às possibilidades de superação das limitações éticas da Cultura Ocidental Contemporânea: um estudo à luz do pensamento de Emmanuel Lévinas”, Dissertação de Mestrado em Filosofia, apresentada, em 2006, ao Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal do Ceará. A mesma foi aprovada em fevereiro de 2007, após avaliação dos professores Custódio Luís Silva de Almeida (orientador, UFC), Manfredo Araújo de Oliveira (avaliador, UFC) e Marcelo Luiz Pelizzoli (avaliador, UFPE).

Modernidade: Projeto de Superação da Idade Média

“Nasci em um tempo em que a maioria dos jovens haviam perdido a crença em Deus, Pela mesma razão que os seus maiores a haviam tido – sem saber porquê. E então, porque o espírito humano tende naturalmente para criticar porque sente, e não porque pensa, a maioria desses jovens escolheu a Humanidade para sucedâneo de Deus. Pertenço, porém, àquela espécie de homens que estão sempre na margem daquilo a que pertencem, não vêem só a multidão de que são, senão também os grandes espaços que há ao lado. Por isso nem abandonei Deus tão amplamente como eles, nem aceitei nunca a Humanidade.
(…) Este culto da Humanidade, com seus ritos de Liberdade e Igualdade, pareceu-me sempre uma revivescência dos cultos antigos, em que animais eram como deuses, ou deuses tinham cabeças de animais. Assim, não sabendo crer em Deus, e não podendo crer numa soma de animais, fiquei, como outros da orla das gentes, naquela distância de tudo a que a que comumente se chama a Decadência. A Decadência é a perda total da inconsciência; porque a inconsciência é o fundamento da vida. O coração, se pudesse pensar, pararia.”
Fernando Pessoa, Livro do Desassossego, p.40.
Em grande medida, a originalidade e força éticas da obra filosófica de Emmanuel Lévinas advêm de sua ousada interpretação crítica da história da Filosofia e, consequentemente, do próprio sentido da trajetória espiritual de desenvolvimento da Civilização Ocidental. Assim, antes que de uma simples oposição entre concepções filosóficas advindas das distintas tradições culturais constitutivas do pensamento ocidental, a proposta ética levinasiana nasce da descoberta e valorização da necessidade de se repensar a totalidade da herança teórica ética ocidental a partir da universalidade da situação concreta do existente humano contemporâneo.
Os estudos que a seguir serão apresentados concluem os trabalhos deste exercício e estão inspirados na radicalidade do acento crítico da perspectiva interpretativa levinasiana da trajetória de desenvolvimento do pensamento ocidental. A posterior crítica ética da Cultura Ocidental Contemporânea é ensaiada como um anúncio-afirmação esperançoso de que se apresenta possível à consciência filosófica deste tempo superar as limitações éticas desenvolvidas por esta civilização a partir do predomínio nela de modos de condução no pensamento marcados pelo contentamento ingênuo do homem com os limites de suas possibilidades racionais. Buscando alcançar a tonalidade discursiva de uma esperança todavia rigorosa, nestes estudos afirma-se também que tal possibilidade de superação encontra-se reservada aos que, reconhecendo os equívocos da trajetória majoritária de condução do pensamento nesta civilização, ousam fazer-lhe frente cotidianamente, ali mesmo onde a concretude do frente-a-frente pode libertar o homem contemporâneo de sua indiferença ante a Diferença.
Tendo a própria Contemporaneidade como seu objeto último de análise, os seguintes estudos se iniciarão pela caracterização da Modernidade, tempo histórico cujos efeitos são certamente responsáveis, de uma forma ou de outra, pela constituição espiritual presente.
Nesse sentido, reside um equívoco de conseqüências filosóficas grandiosas no esquecimento, não incomum, de que foi a Modernidade – assim como o é a Contemporaneidade em relação a ela própria – uma curiosa e complexa invenção dos desdobramentos críticos dos tempos culturais europeus que lhe precederam imediatamente e que, desde então, passaram a ser nomeados vulgarmente como Idade Média.
Embora pareça tal afirmação desnecessária, uma vez que óbvia, marcá-la bem faz-se uma necessidade real diante da disseminação, provocada pela própria militância historiografia moderna, da interpretação da Modernidade como uma espécie de “ponto zero” histórico-cultural, sem qualquer forma de relação, a não ser o puro antagonismo e superação, com o mundo cultural que lhe antecedeu.
Em verdade, todavia, como não poderia mesmo deixar de ser, muitas das idéias-mestras e dos paradigmas teóricos fundantes da Modernidade, tradicionalmente pensados somente em referência à querela entre antigos e modernos que marcou, particularmente, o século XVII, começaram a se constituir, de fato, ainda no “medieval” século XII… emblema maior de tal situação pode ser encontrado no fato, quase anedótico, de ter sido o próprio pensamento nascido do mundo cultural que passou a ser, posteriormente, chamado de medieval que, nas expressões mais criativas de sua crise – que ganharam firme expressão histórica na Renascença européia dos fins do século XV – aquele que dividiu, pela primeira vez, a história ocidental em três grandes épocas culturais, Antigüidade (Arcaica e Clássica), Idade Média e Modernidade, buscando fazer crer ser a chamada Idade Média apenas uma espécie de mal-sucedido parêntesis cristão entre a grandeza da “clássica” antiguidade grega e os, igualmente grandiosos, novos tempos modernos, de ressurgimento daquela civilização.
Foi somente fundamentado em tais simplificações historiográfico-hermenêuticas que, decerto, se pôde desenvolver a preconceituosa imagem da Idade Média como um momento cultural monolítico, marcado por obscurantismo, atraso, ignorância, tirania clerical e superstição religiosa. Preconceito bem sinalizado, aliás, na militante disseminação moderna da desonrosa expressão “Idade das Trevas” (contraposta, obviamente, ao moderno “Tempo das Luzes”) como nomeação, até há pouco, majoritária para esse período da histórica ocidental.
Somente a partir da assunção de tais militâncias modernas se apresentar a convicção de que houve, entre os gregos e Descartes, uma espécie de noite intelectual, em que os teólogos sacrificaram totalmente ao ato de fé a pesquisa racional. Nada poderia, todavia, apresentar-se mais equivocado: principalmente quando se pode reconhecer claramente a grande diversidade e as multifacetadas transições filosóficas existentes dentro da “cultura medieval” e, ainda mais, a relativa abertura apresentada pela “igreja medieval” quando contrastada à estreiteza filosófica de parte da “moderna igreja da Contra-reforma”.
O papel meramente militante destas idéias encontra culminância maior, todavia, nos movimentos culturais que possibilitaram o assim chamado Iluminismo europeu, que, nos fins do século XVIII, levando o Renascimento às suas últimas conseqüências, ressaltou as realizações do humanismo pagão grego antigo em detrimento da, assim compreendida, obscura cultura medieval, predominantemente religiosa e cristã, ainda vigente. Como conseqüência, passou a Modernidade a anunciar os séculos que adviriam como momentos de grandes e necessárias mudanças culturais no Ocidente, nas quais poderia ter pleno desdobramento o libertador e revolucionário projeto de instauração histórica de um novo tipo de humanidade na Europa, inspirada nos modelos do humanismo greco-latino. (Cf. GhisAlberti, 1998, p. 254, 255; cf. Braaten, 1999; cf. Kumar, 1997, p. 79, 85; cf. Hamlyn, 1990, p. 146, 244; cf. Vaz, 2002, p. 257, 259, 267, 268; cf. Touraine, 1994, p. 36; cf. Caillé; Lazzeri; Senellart, 2004, p. 200, 201, 263; cf. Barbosa, 1998, p. ix).
O que “renasce”, pois, na renascença a que fizeram apelo as auroras da Modernidade ocidental-européia, e que de fato provocou uma radical ruptura com a “religiosa cultura medieval”, são as humanistas formas de pensamento, modos de vida, ideais e valores gregos antigos, os quais, desde o século XV, passaram a tornar-se cada vez mais acessíveis e predominantes no Ocidente, disseminando-se amplamente nas sociedades européias. Por intermédio dos eruditos bizantinos, por exemplo, fizeram-se traduções e edições impressas dos escritos de grandes autores da filosofia grega antiga, como Platão e Aristóteles, os quais exerceram uma inegável influência sobre a formação das posteriores gerações de pensadores europeus, tornando possível o desenvolvimento e aprofundamento da mudança de códigos epistemológicos mediante a qual se logrou a separação, em certo sentido definitiva, entre “saber medieval” e “saber moderno”.
Parece certo que a significação civilizatória profunda de tal mudança deve ser buscada, principalmente, na pertinaz e gigantesca tarefa que se impôs o homem moderno, inspirado no espírito humanista da Renascença e do Iluminismo, de reconstruir segundo uma estrutura intencionalmente antropocêntrica a realidade vivida, pensada e trabalhada pelo ser humano: aparecimento histórico de uma racionalidade cuja deriva atéia e anti-religiosa inaugurou procedimentos discursivos originais e peculiares, no lastro dos quais se promoveu a secularização, racionalização e individualização do mundo e cujos efeitos e desdobramentos culturais, positivos e negativos, marcam, claramente, a crítica Condição Cultural Ocidental Contemporânea. (Cf. Vaz, 2000c, p. 77, 78, 84; cf. Vaz, 2002, p. 259; cf. Caillé; Lazzeri; Senellart, 2004, p. 195; cf. Abbagnano, 1984, p. 07-18).
Dentre as várias marcas visíveis de tal rompimento moderno com o “período medieval”, duas interessam particularmente neste exercício: a proliferação dos ideais humanistas, que ascenderam o indivíduo humano ao primeiro plano da cena histórica, e a predominância, conseqüente, de um paradigma teorético secularista e naturalista, que possibilitou a disseminação da visão de exploração científica experimentalista-objetivista da natureza, que predomina neste tempo.
Tais marcas da cultura moderna interessam ao presente exercício precisamente por estabelecerem uma perspectiva profundamente imanentista da realidade, para a qual se apresenta como uma total impossibilidade filosófica qualquer forma significação de algo como uma Diferença e Exterioridade, enfim, de uma Transcendência Real e Absoluta, justamente aquilo que, no pensamento ético levinasiano e na totalidade da tradição de pensamento filosófico por ele representada, apresenta-se como a própria origem e possibilidade da ética.

Referências

Rodas de Debulha e Contação de Histórias – Estratégia Comunitária de Promoção de Saúde

Publicado 02/06/2010 por herlonbezerra
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O clima de “festas juninas” no Sertão é inspirador…

“Rodas de Debulha e Contação de Histórias – Estratégia Comunitária de Promoção de Saúde”

O que vocês acham disso?

Algumas idéias sobre (certamente há muito mais – ajudem!):

1. A primeira roda deve ter como tema (e deve ser a única com tema prévio! Rsrsrsr) como se conseguirá o alimento a ser debulhado (milho, feijão etc.): uma horta comunitária no terreno de uma Unidade Básica de Saúde etc.?

2. É uma atividade que dispensa um profissional pago e especializado;

3. Resgata uma socialidade orgiástica primal, que sustentou por milênios a saúde e educação integral de nossa espécie e, em países como o nosso (recentemente ocidentalizados…), é ainda hoje vivenciada por um sem número de pessoas, sem qualquer interferência do Estado;

4. Promove o retorno a regimes alimentares bem mais saudáveis que os possibilitados pelos fast food (desde as grandes corporações até os “porcões”, tão em modo em “todo lugar”: excesso de açucares, gorduras etc.);

E então?

Redefinição ética da subjetividade humana – Sensibilidade

Publicado 26/05/2010 por herlonbezerra
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A seguir, a Sessão C. Redefinição ética da subjetividade humana – Sensibilidade, do Capítulo 03 – Da precedência ético-filosófica da Metafísica ante a Ontologia, de “Da Totalidade ao Infinito – Quanto às possibilidades de superação das limitações éticas da Cultura Ocidental Contemporânea: um estudo à luz do pensamento de Emmanuel Lévinas”, Dissertação de Mestrado em Filosofia, apresentada, em 2006, ao Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal do Ceará. A mesma foi aprovada em fevereiro de 2007, após avaliação dos professores Custódio Luís Silva de Almeida (orientador, UFC), Manfredo Araújo de Oliveira (avaliador, UFC) e Marcelo Luiz Pelizzoli (avaliador, UFPE).

Capítulo III – Da Precedência Ético-filosófica da Metafísica frente à Ontologia

Sou um guardador de rebanhos
O rebanho é os meus pensamentos
E os meus pensamentos são todos sensações.
Penso com os olhos e com os ouvidos
E com as mãos e os pés
E com o nariz e a boca.
Pensar uma flor é vê-la e cheirá-la
E comer um fruto é saber-lhe o sentido.
Por isso quando num dia de calor
Me sinto triste de gozá-lo tanto,
E me deito ao comprido na erva,
E fecho os olhos quentes,
Sinto o meu corpo deitado na realidade,
Sei a verdade e sou feliz.

Alberto Caeiro (heterônimo de Fernando Pessoa, quando ante o Infinito)

C. Redefinição ética da subjetividade humana – Sensibilidade

Em certo sentido, a concretude da moralidade humana a que faz referência a obra levinasiana pode ser compreendida como a própria inversão da intencionalidade: o Incondicionado e a Transcendência em sua expressão autônoma deixam-se dizer apenas como procura perene de uma consciência passiva, como sublevação do presente e do sincronismo de toda representação.
Ainda que digamos por uma gratidão ao legado husserliano, que a consciência é intencional, teremos que reportar a compreensão de uma intencionalidade não teorética, não representadora, não vinculada a ontologia, sem a pretensão de saber, mas uma intencionalidade ética. Portanto, intencionalidade de uma consciência fora de si mesma e de sua atividade. Consciência passional. Passividade de uma consciência que se sente envergonhada de sua própria solidão e espera pacientemente o outro como hóspede estranho que dirige por primeiro a sua palavra ensinando tudo aquilo que deve ser feito. Consciência que não se identifica com o seu hóspede e diante dele, espera que seja proferida a palavra para ser imediatamente respondida. Resposta ao outro que apenas faz exigências ilimitadas, e exige respostas ilimitadas. Consciência, portanto, que não tem mais o si como reflexo próprio, mas a obrigação sempre maior de ser resposta responsável. (Souza, 2003, 292, 293).
A Subjetividade revela-se, assim, em sua pré-originariedade ética, como Sensibilidade. 
Sensibilidade irredutível aos limites de uma experiência tematizável do corpo, pois constituída numa relação sem termo, feita da doação de sentido de um ao outro antes mesmo da constituição de todo e qualquer sistema de signos.
Expressão da vivacidade mesma da vida, o corpo constitui, no pensamento levinasiano, a mais radical das contestações da Sinngebung (doação de sentido), ou seja, do privilégio gnosiológico da consciência:
A sensibilidade que descrevemos (…) não pertence à ordem do pensamento, mas à do sentimento, ou seja, da afectividade onde tremula o egoísmo do eu. As qualidades sensíveis não se conhecem, vivem-se: o verde das folhas, o rubro deste pôr do Sol. (…) o mundo dito sensível não tem como função constituir uma representação, mas constitui o próprio contentamento da existência, (…). Os objectos do mundo que, para o pensamento, se mantém no vazio, estendem-se para a sensibilidade – ou para a vida (…). O ser sensível, o corpo, concretiza a maneira de ser que consiste em encontrar uma condição naquilo que, por outro lado, pode aparecer como objecto de pensamento, como simples constituído. (…) A sua intenção, se podemos recorrer a este termo, não vai no sentido da representação. (…) O “conhecimento” sensível não tem de superar a regressão ao infinito, vertigem da inteligência; nem sequer a sente. (…) Na própria sensibilidade e independentemente de todo o pensamento, anuncia-se uma insegurança que põe em questão a antiguidade quase-eterna do elemento que a inquietará como o outro (…). A sensibilidade assim compreendida não se confunde com as formas vacilantes da “consciência de”. Não se separa do pensamento por uma simples diferença de grau. (…) O pedaço da terra que me suporta não é apenas meu objeto; suporta a minha experiência do objecto. (…) A relação com o meu lugar por tal “sustentação” precede pensamento e trabalho. (…) Sensibilidade, a própria estreiteza da vida, ingenuidade do eu irrefletido, para além do instinto, aquém da razão. (…) Mas a sensibilidade não é uma razão cega e uma loucura. Está antes da razão; o sensível não tem de referir-se à totalidade sobre a qual se fecha. A sensibilidade representa a própria separação do ser. (…) As descrições da psicologia contemporânea, que fazem da sensação uma ilhota que emerge de um fundo viscoso e obscuro do inconsciente – em relação ao qual o consciente do sensível teria já perdido a sua sinceridade –, menosprezam a suficiência fundamental e irredutível da sensibilidade. (Lévinas, 1988, p. 119-122; grifos meus).
Na anterioridade pré-originária do corpo, a subjetividade humana descobre-se em sua não-indiferença, em sua inquietude ética anunciada pelo “estremecimento de suas entranhas”. A corporalidade, in-condição da subjetividade do sujeito, indica a possibilidade de um sentido não-ontológico, ou seja, de uma significação anterior e exterior ao dinamismo da essência. É graças ao corpo que, na obscuridade do “il y a” ontológico, se abre a possibilidade mesma da transmutação do não-sentido da matéria em significação. O corpo, como dimensão-no-ser, remete à heteronomia radical do Sentido, ao “traumatismo” da inspiração, à própria vida do espírito: subjetividade de carne e sangue. A condição de criaturalidade do sujeito tem no corpo a primeira exigência do ser-moral, expressão da assimetria de um ser-em-relação e, por isso, vulnerável. A ênfase na corporalidade do Sentido (veja-se bem, não no sentido da corporalidade…), que é o um-para-o-outro do sujeito – condição de possibilidade do amor e do ódio – diz-se pela palavra misericórdia, condição de possibilidade de uma Orientação no ser. A partir de Lévinas, pode interpretar-se, sensibilidade e corpo, não só como espaço de manifestação de necessidades, mas, sobretudo, como lugar de revelação da Transcendência. Daí a possibilidade do ensinamento do rabino lituano Israel Salanter (1810-1883), tantas vezes citado por Lévinas: “as necessidades materiais do meu próximo são necessidades espirituais para mim”. (Cf. VilaChã, 2003, p. 22-32, 36-39).
Subjetividade-como-Sensibilidade significa, assim, ser-para-Deus e, em conseqüência, estar sempre à escuta, sempre desperto a um imperativo de ação anterior a qualquer forma de compreensão, reconhecer que habita a interação entre os homens um excedente que transborda a toda e qualquer iniciativa racional: lugar privilegiado à irrupção da Transcendência no seio da Imanência, saída das estruturas solitárias e egoístas do Eu. (Cf. Sayão, 2003, p. 46).
Ora, para a majoritária tradição ético-filosófica ocidental de limites gregos, esteve sempre muito clara a impossibilidade de se falar em ética prescindindo de um Sujeito que, enquanto Eu, pudesse falar, ser capaz de responsabilidade. Se em nada, certamente, poderia o pensamento ético levinasiano questionar tal pressuposto, nada lhe impede, no entanto, demonstrar o quanto um tal sujeito, quando ontologicamente restrito a ser Eu – sujeito universal auto-posto e auto-constituinte –, somente pode falar a partir dos estreitos limites éticos do geral, das instituições, da sociedade ou do saber. O transcendentalismo kantista de tal forma de discurso ético, imanentista e secularista, somente pode se expressar em frágeis estruturas abstratas: o Eu move-se em acordo com os postulados formais da razão, seguindo sua violentas generalizações objetivantes. A miséria moral das sociedades contemporâneas, fundada na formalidade abstrata da Lei, é prova cabal da incapacidade desta em orientar a caminhada dos homens em uma direção que os livre do horror até aqui produzido pela política, pela técnica e pela guerra. (Cf. Lévinas, 1995, p. 81-105; cf. Pivatto, 2000, p. 82). 
Pensar o sujeito a partir da maravilhosa concretude da Criação, possibilita, por outro lado, descobrir o eu como um ser vindo de um chamado e convocação e não de um abstrato projeto próprio: capaz de receber, de visão (revelação), de aprendizado. O milagre da Criação consiste, nesse sentido, justamente em criar um ser moral, capaz de pôr-se em questão, de envergonhar-se do arbitrário de sua liberdade, de responsabilizar-se. Falar pressupõe aí, a um só tempo, a possibilidade de romper e de (re)começar. O verdadeiro produto da Separação e da Distância é, pois, a necessidade de justificação, ou seja, a capacidade de “dependência em relação a…”, de abertura de si na Idéia do Infinito. Daí que o papel original do psiquismo não consista apenas em refletir o ser: o psiquismo é já uma maneira de ser – resistência à Totalidade, estreita relação entre a concretude do egoísmo da sensibilidade singularizante e a possibilidade da Metafísica. A vida interior, o Eu Separado e Distante, são a própria possibilidade do desenraizamento: possibilidade ambivalente do erro e da verdade – procurar e conseguir a verdade é estar em relação. (Cf. Lévinas, 1988, p. 26, 42-44, 48, 49, 74, 75, 92; cf. Pivatto, 2002b, p. 187, 188). 
A tal dimensão messiânica da subjetividade não se chega por mera desconsideração argumentativa da estrutura ontológica do sujeito, de sua solidão estrutural. A unicidade e autonomia irredutíveis do Eu não são negadas em tal dimensão, embora revelem novos papéis: somente a partir delas pode ele potencialmente resistir a qualquer totalização e assumir-se como existente, escapando, por hipóstase, à neutralidade do puro existir impessoal.
Mas, em Lévinas, trata-se o eu de apenas a primeira ruptura na ordem do ser, a partir da qual se constitui o homem em sua tragicidade fundante: o elã hipostásico, embora animado por um desejo metafísico de saída do ser rumo ao que o transcende, vê-se todavia acorrentado ainda à solidão ontológica da qual se ergueu… Todo processo de identificação que esteja ao alcance do eu se dá ainda margeando os limites do ser, sem poder ainda encontrar o Novo sob o sol do ser: as variações infindas das formas de ser não passam de monótonas variações em torno de uma nota só. É o eu incapaz de transcendência por si só. Somente pela Transcendência Real – acolhimento do não-idêntico – pode ele encontrar saída para o isolamento a que é condenado por seu modo natural de funcionamento.
Entender tais dimensões da subjetividade pressupõe poder já operar a partir das hebraicas Categorias da Interrupção, que dão ênfase ao paroxismo residente no messianismo da tradição judaica: interrupção do progresso da história, por um Messias que não comparece no termo de um desenvolvimento histórico, mas vem e interrompe a própria história. Da mesma forma, a subjetividade é a parceira do enigma-transcendência que desconcerta o ser e suas certezas. (Cf. Lévinas, 1998a, p. 11-13; cf. Pivatto, 2000, p. 85-89; cf. Kajon, 1998, p. 61; Cf. Costa, 2000, p. 96; cf. Perone, 1998, p. 328, 330; cf. Galeazzi, 1998, p. 364, cf. Baccarini, 1998b, p. 282, 283).
Na relação metafísica não se prejudica, portanto, a identidade do Mesmo, como se poderia apressadamente querer entender; não se silencia a Apologia do Eu, sem a qual a relação se tornaria Apostasia, Êxtase e Paganismo.

A alteridade, a heterogeneidade radical do Outro, só é possível se o Outro é realmente outro em relação a um termo cuja essência é permanecer no ponto de partida, servir de entrada na relação, ser o Mesmo não relativa, mas absolutamente. Um termo só pode permanecer absolutamente no ponto de partida da relação como Eu. (Lévinas, 1988, p. 24).

A ordem desse universo repousa sobre uma identidade fundamental, a identidade reflexiva do Eu, capaz de diferenciar-se na multiplicidade de suas experiências – de suas expressões – e assegurando sua unidade na referência às duas formas mais altas dessas experiências: a relação com o Absoluto na mística [especulativa], e a relação com o Outro na política. (Vaz, 2000c, p. 11).

É para que a Alteridade se produza no ser, pois, que se faz necessário um “pensamento” e que se faz preciso um Eu capaz de falar.
A irreversibilidade da relação só pode produzir-se se a relação se completar, por um dos termos da relação, como o próprio movimento da transcendência e não como um registro ou invenção psicológica desse movimento. O Eu é tradução concreta da separação por excelência – solidão, fruição e isolamento. A unicidade do eu não consiste apenas em encontrar-se num exemplar único, mas em existir sem ter gênero, sem ser individuação de um conceito. A ipseidade do eu consiste em ficar fora da distinção do individual e do geral. A recusa do conceito, neste caso, não é apenas um dos aspectos do seu ser, mas todo o seu conteúdo – Interioridade.
O eu aparece, assim, como a maneira segundo a qual se realiza concretamente a ruptura da Totalidade. Mesmo sendo, pois, o Eu exercício do Mesmo – poder e dominação –, apresenta ele uma positividade ética justamente na posse de um mundo que pode ser ofertado a Outrem, ou seja, como uma presença em face de um rosto. A defesa levinasiana da subjetividade não se resume, portanto, ao protesto puramente egoísta contra a Totalidade, nem à angústia diante da morte, mas, antes, na força ética da Idéia do Infinito, que explicita a subjetividade humana como um “eu-mim-mesmo-para-o-outro”, como “ser-em-seu-mundo-restrito-saindo-de-si-para-o-outro”: “fundamento” concreto para uma socialidade capaz de fazer Justiça ao ente que tem o modo de ser de um genuíno ser humano. Forma de ser que, para Lévinas, teve sua grandeza apenas caricaturada pelos pensamentos éticos ocidentais restritos aos horizontes da Ontologia. (Cf. Lévinas, 1988, p. 24, 27, 29, 37, 103; cf. Costa, 2000, p. 106, 110, 111).
Lévinas não pretende em sua interpretação da subjetividade, portanto, produzir a destruição do “eu-mim-mesmo”, mas antes sua plenipotencialização ética, ou seja, prover uma interpretação de seu fracasso como um fartar-se de suas pretensões identitárias, levando-o à possibilidade de explodir a quadratura de sua sufocante mesmidade: fazê-lo ponto de partida, porta de entrada, acesso à Exterioridade. O in do Infinito provoca o in da Interioridade no mesmo tempo e movimento em que ordena a subjetividade à Proximidade, inscrevendo nela uma responsabilidade radical e irrecusável. É nessa responsabilidade mesma que se forma a subjetividade como identidade, não no sentido de coincidência consigo mesmo, mas de unidade-do-­ser-para-outro. Mostra-se aí uma face da consciência humana oculta, ignorada e abandonada pelo pensamento filosófico tradicional, majoritariamente grego.
Com Lévinas, é possível aprender que a subjetividade é Exceção em relação à ordem que ela mesma tornou possível – a Totalidade. Se o ser separado corre sempre um risco de isolamento, de uma espécie de egoísmo vital que não tem olhos para nada que lhe seja exterior, o nascimento do racional (metafísico) coincide justamente com a vinda de um Outro não determinado pelo Mesmo. A dimensão ética do pensamento brota, portanto, de uma interpretação do ser não como ser-sujeito-de, mas como ser-sujeito-a, disponibilidade para a escuta da Voz que não só in-voca a diferença, mas também provoca uma exigência de Justiça e Paz no ser. Singularidade e Universalidade deixam, assim, de ser pensadas na relação que ambas estabelecem uma com a outra para encontrarem a sua razão de ser numa relação entre interlocutores que não se deixam absorver numa Totalidade e que jamais podem “se dar ao luxo” de permanecer na dor/prazer de uma singularidade indiferente, tão comum nas sociedades ocidentais contemporâneas. (Cf. Fabri, 2003, p. 13, 14; cf. VilaChã, 2003: 41).
Em comparação à fragilidade abstrata da normatividade da obrigação moral tradicional das sociedades ocidentais, geralmente derivada de contratos fundados na liberdade (ontológica), a responsabilidade (metafísica) da relação transcendente não apresenta limites em sua concretude. Sua moralidade efetiva-se numa intriga insuperável: o eu enquanto subjetividade vai em direção ao Infinito no aproximar-se responsavelmente do Outro. Daí poder afirmar-se Eu como causa do Bem. (Cf. Pondé, 2001a, p. 76; cf. Pivatto, 2002b, p. 184, 185, 193, 194; cf. Costa, 2000, p. 113).

Referências

 

Mais e melhor que pensar… uma moral concreta, da ação…

Publicado 23/05/2010 por herlonbezerra
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A seguir, a Sessão B. Mais e melhor que pensar… uma moral concreta, da ação…, do Capítulo 03 – Da precedência ético-filosófica da Metafísica ante a Ontologia, de “Da Totalidade ao Infinito – Quanto às possibilidades de superação das limitações éticas da Cultura Ocidental Contemporânea: um estudo à luz do pensamento de Emmanuel Lévinas”, Dissertação de Mestrado em Filosofia, apresentada, em 2006, ao Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal do Ceará. A mesma foi aprovada em fevereiro de 2007, após avaliação dos professores Custódio Luís Silva de Almeida (orientador, UFC), Manfredo Araújo de Oliveira (avaliador, UFC) e Marcelo Luiz Pelizzoli (avaliador, UFPE).


Capítulo III – Da Precedência Ético-filosófica da Metafísica frente à Ontologia

Sou um guardador de rebanhos
O rebanho é os meus pensamentos
E os meus pensamentos são todos sensações.
Penso com os olhos e com os ouvidos
E com as mãos e os pés
E com o nariz e a boca.
Pensar uma flor é vê-la e cheirá-la
E comer um fruto é saber-lhe o sentido.
Por isso quando num dia de calor
Me sinto triste de gozá-lo tanto,
E me deito ao comprido na erva,
E fecho os olhos quentes,
Sinto o meu corpo deitado na realidade,
Sei a verdade e sou feliz.


Alberto Caeiro (heterônimo de Fernando Pessoa, quando ante o Infinito)

B. Mais e melhor que pensar… uma moral concreta, da ação…
Se for certo que se faz essência da Filosofia o movimento de voltar, aquém de todas as certezas espontâneas, em direção ao princípio-que-sempre-escapa; que a verdadeira moral filosófica somente começa, portanto, quando a liberdade cognitiva, em vez de buscar justificar-se por si própria, é capaz de enxergar o arbítrio e violência de seus dogmatismos solipsistas, se faz a Metafísica – ensino concreto à luz do Rosto de Outrem – o próprio começo de toda Filosofia, uma vez que denúncia da violência pueril do exercício gnosiológico do Eu-que-tudo-pretende-poder-conhecer e, portanto, realização da própria vocação crítica profunda de todo saber: assim como precede filosoficamente a crítica ao dogmatismo, precede a Metafísica à Ontologia.
Essa central tese levinasiana – o primado filosófico da Ética (metafísica imediata!) –, sustenta-se no evidente primado moral cotidiano da relação concreta homem-a-homem em contraste a qualquer forma de lei fundada nas abstrações do conceitual: toda possível estrutura pensável, seja em que âmbito for, encontra-se já apoiada na irredutibilidade concreta do face-a-face. Particularmente toda possível forma de universalização ética fundada no mero desvelamento da estreita qüididade do ente à luz do Ser Impessoal – ora, a racionalidade ontológica “nada sabe” eticamente em sua pretensa capacidade de conhecimento universal: a qüididade do ente não é todo o ente e o ser do ente não pode ser confundido com o próprio ente, nem o esgota. Enquanto singularidade, o ente excede originariamente sua própria qüididade. (Cf. Lévinas, 1988, p. 30, 35, 43, 65, 229; cf. Lévinas, 1997, p. 216; cf. Costa, 2000, p. 25, 26).
A Crítica à Espontaneidade Gnosiológica, tão característica da influência das tradições de pensamento judias sobre várias das mais expressivas comunidades argumentativas contemporâneas – fenomenologia-existencial, pós-estruturalismo etc. –, parte do reconhecimento de que apresenta a consciência um poder reflexivo negligenciado pela maioria das comunidades argumentativas das humanistas Antigüidade e Modernidade ocidentais: a capacidade de reflexão sobre o sentido de seu próprio fracasso, sinal de que apresenta o Eu uma vocação essencial e incontornável ao seu próprio desenraizamento, à sua desnucleação. (Cf. VilaChã, 2003, p. 20).
Tal crítica não se apresenta, no entanto, mais uma dentre as muitas subordinações da consciência a um fato teórico. Sua estrutura é a da presença concreta e imediata de Outrem em mim. No limite, essa é mesmo a diferença fundamental entre a idéia de Totalidade e a Idéia de Infinito: uma é puramente teórica, a outra puramente moral…
Mas a noção de transcendência, de alteridade, de novidade absoluta – a noção de absoluto – deixar-se-á ainda designar entre os inteligíveis se, precisamente enquanto noção do outro, do transcendente, do absoluto, tem de decidir sobre o saber que a teria investido e assimilado, sobre o mundo onde ela poderia aparecer, mas desde já fazer-se imanência? Bastará manter esta inteligibilidade de uma maneira puramente negativa relativamente ao saber, à evidência e à presença? A não ser que a inteligibilidade da alteridade do outro, da transcendência não apele para outra fenomenologia que seja destruição da fenomenologia do aparecer do saber. (Lévinas, 1991, p. 17, 18).
Daí nasce, curiosamente, a possibilidade da própria Verdade para o homem: a concretude do Rosto de Outrem, que se faz Desejo em minha Vergonha, não é negação do saber filosófico, antes o orienta e articula. A essência da razão não consiste em assegurar ao homem um fundamento e poderes, mas em pô-lo em questão e em convidá-lo à Justiça (Não matarás!). Do contrário, absurdamente, a verdade deduzir-se-ia da própria verdade… (Cf. Lévinas, 1988, p. 70, 71, 75; cf. Lévinas, 1997, p. 209-211; cf. Pivatto, 2002b, p.182).
O saber da injustiça não é uma, assim, uma invenção de filósofos, mas o primeiro dado da consciência primeira, que poderia muito bem ser definida como consciência-do-privilégio-de-Outrem-em-relação-a-mim, anterior tanto ao mero sentimento subjetivo quanto ao mero conhecimento reflexivo: a existência não está condenada à liberdade (ontológica), mas previamente julgada e investida como liberdade (metafísica), ou seja, como consciência moral e responsabilidade.
A consciência ética não é, pois, uma variedade “particularmente recomendável” da consciência, mas a forma concreta mesma daquela liberdade (metafísica) que, precedendo a liberdade (ontológica), precede a toda possibilidade de prova, uma vez que se dá antes da possibilidade de qualquer certeza ou incerteza. (Cf. Lévinas, 1988, p. 38; cf. Lévinas, 1997, p. 207, 208, 211-215).
Como se defende neste exercício, propõe Lévinas, assim, uma original tese quanto ao próprio sentido e correção dos movimentos teoréticos do fazer filosófico: filosofar remonta a aquém do saber, já que, como crítica, o saber somente pode surgir num ser que tem origem aquém da sua origem, num ser criado.
Diferente do que pensou majoritariamente o Ocidente desde sempre, o peculiar ao saber não reside na possibilidade de ir a um objeto. Seu privilégio consiste, antes, em poder pôr-se em questão, em poder penetrar aquém da sua própria condição. Ele próprio encontra-se recuado em relação ao mundo. Não porque tenha o mundo por objeto: somente pode ter o mundo por tema, fazer dele um objeto, porque, anteriormente, consiste já o seu exercício essencial em ter entre mãos, de algum modo, a própria condição que o sustenta e que sustenta, inclusive, esse mesmo ato de ter entre mãos.
Habitando originariamente um plano que se encontra além-do-conhecimento-do-cogito, no qual o movimento de tematização se inverte, não num “conhecer-se”, mas num submeter-se a uma exigência, a essência crítica do saber é a própria moralidade imediata que, ultrapassando o vazio das formalidades e regras lógicas, inaugura a ordem do Bem. Escândalo para uma civilização onde a inteligência perdeu contato com a vida, perdendo-se na abstração e na especulação pura e resultando numa longa tradição de arrogância, heroísmo, dominação e crueldade: prolongamento irônico da “ébria sobriedade” daqueles que se diziam amigos da verdade e inimigos da opinião – como para Pascal, para Lévinas, dar autonomia à razão de um Eu tomado como causa suficiente se manifesta um erro cujos desdobramentos não se resumem a dimensões epistemológicas, chegando ao âmbito humanamente fundamental da moral. (Cf. Lévinas, 1988, p. 71-73).
Mas, onde encontraria ao final, então, um pensamento de pretensões ético-filosóficas radicais um ponto de partida? No próprio “factum” do vivido!
Nesse sentido, lembra Lévinas, deve-se recuperar, urgentemente, o fato de que, na Fenomenologia-existencial, o que se põe às claras, mesmo que de forma não plenamente explícita, é o próprio “consciente” da consciência, assim como o próprio “existente” da existência: o homem existindo concretamente e movendo-se em seu mundo, a vida concreta – eis a verdadeira dimensão da relação ética. (Cf. Lévinas, 1988, p. 91; cf. Bosco, 1998, p. 582; cf. Pondé, 2001a, p. 76, 77; cf. Costa, 2000, p. 65-67).
Ir às próprias coisas significa, antes do mais, não se limitar às palavras que visam apenas um real ausente. (…) O equívoco, (…) estabelece-se logo como inevitável ou como essencial ao pensamento que se limita às palavras. Equívoco, filho do vazio ou da atmosfera rarefeita da abstração. (…) O regresso aos actos onde se revela a presença intuitiva das coisas é o verdadeiro regresso às coisas. (…) O objecto da nossa vida teorética não passa de um fragmento de um mundo que ele dissimula. (Lévinas, 1997, p. 140, 141, grifo meu).
Isso não significa que, em Lévinas, apresente-se a relação ética pré-filosófica, não-rigorosa. A relação ética, em sua concretude e imediaticidade mesmas, é a própria Filosofia Primeira, a partir da qual se faz mais e melhor que pensar:
Mas esta consciência “sem reflexão” não é a consciência espontânea, simplesmente pré-reflexiva e ingênua – ela não é pré-crítica. Descobrir a orientação e o sentido único, na relação moral – é precisamente propor o Eu (Moi) como já questionado pelo Outro que ele deseja e, por conseqüência, como criticado na própria retidão de seu movimento. Eis por que o questionamento da consciência não é, inicialmente, uma consciência do questionamento. Aquela condiciona esta. Como o pensamento espontâneo haveria de criticar-se, se o Outro, o Exterior, não o questionasse? E como, numa preocupação de Crítica total confiada à reflexão, surgiria a nova ingenuidade da reflexão levando à ingenuidade primeira? Ora, o Eu (Moi) corrói sua ingenuidade dogmática diante do Outro que lhe pede mais do que pode espontaneamente. (Lévinas, 1993, p. 65, grifo meu).
É-se, consequentemente, levado – talvez depressa demais – a considerar, em filosofia, este vivido como saber ainda não explicitado ou como representação ainda confusa que a reflexão conduzirá à plena luz. (…) O que se passa, pois, nesta consciência não-reflexiva, que se toma somente por pré-reflexiva e que, implícita, acompanha a consciência intencional visando na reflexão, intencionalmente, ao si mesmo, como se o eu-pensante aparecesse ao mundo e a ele pertencesse? (…) Consciência confusa, consciência implícita que precede toda intenção – ou duração retornada de toda intenção – ela não é ato, mas passividade pura. (…) Na sua não-intencionalidade, aquém de todo querer, antes de toda falta, na sua identificação não-intencional, a identidade recua diante de sua afirmação, diante do que o retorno a si da identificação pode comportar de insistência. Má consciência ou timidez (…) O não-intencional é imediatamente passividade, o acusativo é, de algum modo, seu primeiro “caso” (…) ser como má consciência; ser em questão, mas também ser votado à questão, ter que responder – nascimento da linguagem; ter de falar, ter de dizer eu (je), ser na primeira pessoa, ser eu (moi) precisamente; mas, conseqüentemente, na afirmação do seu ser de mim, ter de responder por seu direito de ser. (Lévinas, 2005, p. 171-174; grifos meus).
A relação ética não é, pois, uma eventualidade em que somente podem pensar, como ironicamente propõe Lévinas, os abstratores de quinta-essência. Impõe-se à meditação, antes, em nome de uma experiência moral concreta: a impossibilidade radical de ver-se de fora e de falar no mesmo sentido de si e dos outros – o que me permito exigir de mim próprio não se compara ao que tenho o direito de exigir de Outrem, impossibilidade da totalização, experiência sem conceito, assimetria metafísica. (Cf. Lévinas, 1988, p. 34, 36, 38, 64, 65, 86, 87; cf. Pivatto, 2000, p. 82).
Antes que o interesse especulativo e sistematizador, tem como dimensão pré-originária a subjetividade humana o próprio enigma ético, que torna o pensamento an-árquico: sua origem mais profunda encontra-se no imemorial, no ainda antes do tempo, ali onde o homem se faz um-ser-para-o-outro, passível de citação (termo jurídico).
A “experiência” mais fundamental do Sentido faz-se, portanto, como “espiritualidade da mão”, como capacidade de dar até o “pão tirado à própria boca”: dimensão materna do corpo. Aí se encontra a humanidade mesma do humano, isto é, na unicidade de uma subjetividade sem sujeito, de um sujeito sem coincidência consigo mesmo, despojado do conatus de sua suposta substância. (Cf. VilaChã, 2003: 22-36).
Desnecessária e impossível, pois, qualquer tentativa de fundamentação da ética, tão típica à Modernidade – “fundamento” é um termo arquitetônico, feito para um mundo que se habita, para aquilo que suporta, mundo astronômico da percepção, imóvel, Mesmo por excelência. Em seu pensamento, Lévinas força a idéia de uma ética a ser fundamentada em função da idéia de uma ética fundante de toda possível experiência humana – do ser, do agir e do saber. Ou seja: nem consciência nem liberdade instituem o vínculo moral dotando-o de um fundamento. É a própria Incomensurabilidade do Rosto, Ética Viva, que funda a possibilidade de um pluralismo social e político que não seja pura coexistência de indivíduos que se considerem uma ameaça ou um limite para o outro: aí somente pode ganhar energia normativa uma genuína defesa dos Direitos Humanos, assumidos como direitos do outro e deveres para mim. (Cf. Mancini, 2000, p. 182-186, cf. Fabri, 2003, p. 14, cf. VilaChã, 2003, p. 18).
Somente na esfera social cotidiana pode encontrar o homem respostas quanto à questão fundamental da verdade e sentido de sua conduta no mundo: o rosto de Outrem, não consistindo em mera figuração temática sob um olhar, destrói e ultrapassa a cada instante a imagem plástica que deixa. Não se manifesta por qualidades, exprime-se, ensinando sobre a Verdade como uma expressão que somente se expressa: viragem da “tematização” em Discurso, onde o rosto fala. A condição da verdade e do erro teorético reside, assim, na própria concretude do em-si do rosto, em sua luz própria, expressão do vestígio do Infinito. Desafio ao poder do Mesmo, esse acolhimento do rosto no discurso é a própria Justiça, encontro inter-humano em cuja concretude (meta)fenomenológica se efetua o Sentido na imediaticidade da relação social vivida eticamente: a verdade liga-se, assim, à relação social, que é a Justiça –reconhecimento de outrem como meu Mestre. (Cf. Lévinas, 1988, p. 37, 38, 53, 56, 59, 76, 77, 78, 82, 83, 84; cf. Pivatto, 2000, p. 90, 91; cf. Pivatto, 2002b, p. 182; Cf. Mancini, 2000, p. 184).

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